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包括：制造和使用从有害昆虫处获得的邪毒（“造畜蛊毒”）、以符咒害人以及将被迷惑之魂强加于人（“厌魅”）。官方的“批语”对这些罪行所涉及的“技巧”有专门的说明，其中包括：描画或制作仇人的人形，而后再刺其心目：在印章上刻上符咒再予以掩埋，以此来“招鬼”，等等。批语还特别指明，此类罪行均应依据预谋杀人的条款来起诉定罪。但《刑案汇览》事实上并未提供依据这一有关妖术的特别条款起诉定罪的案例。 ①在《大清律例》批语中所提及的下毒案子涉及使用的都只是普通的化学毒物，而不是超自然的毒品，因而这些案子实际上均是依据其他条款被起诉定罪的。根据这方面案例资料明显不足的情况来判断，到中国帝制晚期，有关用邪术害人的古老法律条款（它同“十恶”第五项“不道”是相呼应的）已经不被使用了。虽说显然仍有人相信为这一条款所禁止的妖术行为是存在的，但这种行为已不再是官员们在审案时会加以考虑的问题了。
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①批语还特别指出，对于将桃片和臭椿片塞进别人坟墓以破坏其风水的行为，应参照本条款的第三条（即“诅咒杀人害人”）予以惩罚。
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国家与超自然力量
国家与妖术对抗时目标模糊不清的情形，反映了它在对待超自然力量的问题上的立场暖昧不明。一方面，国家本身通过许多途径建立了与神灵世界的种种联系。它有着自己的天地崇拜，并在为自然神灵归类的同时，也为那些已被融入自身宗教体系的民间神灵归类。国家一直通过宫廷星相家从事着解读天象的活动。因此，国家很难全盘否认人与神灵之间存在着联系的现实。另一方面，国家若公开加入同那些与之处于竞争地位的不同天地崇拜的争斗，那就只能意味着它承认了它们同神灵世界存在着有效联系，从而会大大提高它们的地位。《大清律例》所使用的语言及其中包括的各种批注和案例，都无可置疑地表明，确有人在从事妖术活动。然而，这在实践中又不能不被说成是一件办不到的事情：那些人呼唤神灵而神灵不至，他们的目的只是在于“诱惑”民众加入非法团体或参与谋反。
在所有涉及到妖术的条款中，关于“惑众”的说法始终占有突出的地位。我们只能推断，这种刻板做法意在表明，国家既否认那些与之处于对抗地位的神灵存在的事实，也否认它们的力量。可是，国家将针对妖术的法规明确地置于“祭祀”名目之下，这就又揭示，若同普通人看待人类活动时精神世界深刻的内在分裂相比较，这种否认其实是多么脆弱。在《人清律例》中，以“谋反”罪名对于妖术所作的指控最为严重，但这其实只是一种认识观念上的罪行（试图预卜未来）——更何况，即使是这种指控也被上述“惑众”说法加上了一道冠冕堂皇的保护色。
我相信，我们可以从这种将叫魂行为归之于“惑众”的说法中发现恐慌因素的最重要的根源——这种因素在这个关于弘历如何同时应付妖术和削发问题的故事中是占有极为突出的地位的。普通百姓在上苍与实际政治之间起着一种调停联接的作用。一个没落王朝若是失去了天命，其信号便是民间的动乱。
反之，一个王朝若属天命所系，其象征便是百姓的安居乐业。从这一意义上来说，妖术可被视为帝王上天崇拜的一种“黑色”对立物。合法的祭祀会使百姓产生国家稳固并会给他们带来好处的信念；同样，妖术会给人造成不稳定和大难临头的印象。问题的表述与它所代表的现实是不可分割的。如果有人问起：妖术实践是否“真的”会削弱国家对于社会的控制？这实在是不得要领。真正作数的应是百姓对于妖术的反应。民间的动乱如同天象，是上天不快的迹象和手段。既然言词可以既是迹象又是手段，那么，我们对于政府为什么连在内部通信中都要小心翼翼地对待恐慌因素便不会感到惊奇了！确实，如同《大清律例》的编注者所注意到的，正是这种场合会导致“凡人即起趋避之念”。
然而，国家之所以关注妖术问题，却并不仅仅是出于对于自身政治安全的考虑。“妖术”这个词也被用作一种比喻，以便将特别残忍恐怖并涉及到某些最大禁忌（如食人生番）的罪行突出地表达出来。中国的执法者们在这里所碰到的是难解的纽伦堡悖论：某些罪行是如此不人道，以至于人间已无合适的手段能对之予以惩罚了；但这些罪行仍需受到惩罚。这也许能够解释，为什么不管妖术的存在是否能被确证，人们都会援用刑典中处置妖术的法规来对付那些最令人憎恶的罪行。某些法律——例如“十恶”中有关妖术的条款——是很难被用于实际案例的，因而在事实上也就没有产生任何案卷。但是，这些条款仍被保留在《大清律例》中。这本身就进一步证明，尽管帝制时代中国的执法者们曾一再对此予以否认，他们其实相信，某种卑鄙龌龊的事情是有可能在人与神灵之间发生的。这种人与神灵世界之间未经官方批准的交流对国家安全和社会道德基础都是一种威胁——而这两者在皇帝的言论中又是紧紧联系在一起的。因此，当我们思考1768年的大恐慌时必须记住，对于弘历大肆反妖术的行动是不能简单地归之于“政治安全”的考虑便了事的。
对“叫魂”应如何处置？
在对叫魂事件问罪时，上述精心设计的律倒究竟起了什么作用？发生于1768年的特殊案例又适用于《大清律例》中的哪些条款？在处置叫魂事件时，所有官员以世弘历本人肯定是知道《大清律例》中禁止“邪术”条款的多样性及广泛性的。当弘历提到叫魂事件会对百姓造成大害”时，他同时一定也会想到依据《大清律例》是可以对之问罪的。可足，对于一位十八世纪的执法者来说，在律法的各种定义与禁条中究竟应当用什么具体条款来治叫魂之罪？《大清律倒》中并没有“叫魂”这一条，所以，要对之定罪也就必须采用类比套用的办法。在法律罚则未能涵盖某一特殊罪行时，这种做法是很普通的。
用同“邪神”交往（第一六二款）对叫魂事件问罪似乎是不恰当的，因为这里所涉及的“神”是受害者的灵魂。一种看来更站得住脚的做法，是在起诉时援用第二八八款（其对象是以“折割”
手段侵害人体的妖术活动）和第二八九款第三子款（其对象以符咒伤人的行为）。如果头发正如本书第五章所提示的那样是包含着人的生命力的，那么，剪人头发或将头发用于巫术的行径，便可能像前文述及的残杀人命的行为一样引起人们的强烈反感。要是普通人如同执法者一样对这种行为心存恐惧，那么，根据上述条款起诉妖党就能起到使所有关注此事者均得到安抚的作用。说到这里，读者诸君也许会问：难道我们不可以直接找到当时为叫魂妖党定罪的案卷，并从那里知道当时对叫魂案件是如何定性的吗？这个问题提得很公平。可是，事情的困难之处在于当时对叫魂事件的起诉定罪并没有留下任何判决记录。随着我们故事的进一步展开，这一奇特情形的产生原因将会逐渐明朗起来的。但至少我们确实知道，弘历决定对剪人发辫的行为发起扫荡是为了对付妖术，而不是出于政治上的原因。在事件开始时，他就极力回避提及大清削发令的政治意义，而单纯简单地将矛头集中指向妖术问题。弘历的坚定立场是同十八世纪官方对于削发问题的态度完全一致的：削发是一个早已过去的问题，因而完全没有必要再把它翻出来。恰恰相反，由于担心会造成恐慌，弘所在有关通信中甚至根本没有提及这个问题。此时此刻，削发一事暗中所包含的对于满清统治合法性的威胁是如此敏感，以至于连在秘密的宫廷通信来往中私下提及此事也是不适宜的。
1752年马朝柱事件便清楚地表露了弘历对于发生恐慌的担忧。当时，凡涉及到违反削发令的报告便被认为是不应提及的。甚至在对妖术起诉定罪时，也必须持极度谨慎的态度。下面列举的这个例子是在叫魂危机爆发之前六年发生的。在位于南京西南约一百三十里的安徽省含山县，有个名叫道省的丐僧，惯于“用符咒叫人生魂”。据报，道省曾经吸收过几名门徒，其中有人被捕获。弘历发现，地方官吏所采取的措施既笨拙又带有刺激性。人民当然应当受到保护，以�