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祭祀活动的罪行也同“祭祀”条款放在一起，这就清楚地表明，凡以祭祀为手段而追求不同于官方的神灵崇拜、或同未经官方批准的神灵发生交往的行为，都是“祭祀”条款的打击目标。那么，“祭祀”条款的制订者对于上述礼仪性冒犯行为的恐惧究竟有多探？他们是否真是因为民间存在着同神灵世界交往的不同渠道而感到恐惧？十八世纪早期的一位辑注者沈之奇的看法提供了不同的答案。他写道，“祭祀”条款所强调的是“煽感人民”这一因素：小民百姓若是受惑于异端邪说，便可能会产生思想“摇动”，从而引致“蔓延生乱”。他想告诉我们的是，国家的关注中心其实是在于社会秩序和国家安全。毫不奇怪，¨祭祀”条款提供了一种法律的标尺，从而为针对左道旁门行径的一系列子条款提供了依据。在中国帝制晚期——尤其是在1813年八卦教叛乱后——当局在对所谓颠覆性的民间组织残酷无情地起诉定罪时，便都是以汇集在此的这些子条款为依据的。虽然《刑索汇览》的编纂者选择案例的依据是案子在法律上的重要性，而不是某一种案子发生的频率，但在二十四个人选案例中仍有二十个涉及到左道异端行径。这是颇能说明问题的。然而，我们不能因此便认定，“条祀”条款仅仅与国家安全有关。值得注意的是，十九世纪早期，这一条款曾经被用于对两起涉及和尚改扮异性的性变态行为起诉定罪。第一个和尚身着女子服装，而骗得一位已婚女子与他通奸（他还试图欺骗另一女子，但未得手）。第二个和尚则卷入了一场三角同性恋，此事最后以一位恋人向官方举报他而告终。两个和尚都因以妖术手段“惑人”而被定罪。这就表明，审案者认为这种改扮异性从事性诱惑的行为极不合人之常情，已足以使其适用针对妖术的条款。 ①在“祭祀”名目下对妖术定罪的做法传递了一种复杂的信息：在清廷看来，凡未经授权便与神灵发生交往便是对于公共秩序的一种威胁，因而需要动用“祭祀”条款来对付此种邪行。然而，在涉及到个人受到伤害的案子时，“祭祀”条款又被认为有助于使受害者得到某种补偿——至少，当被告使用不合人情的性诱惑手段时情况便是如此。在这两个方面，国家对于非法与神灵交往的行为究竟是否存在或是否有效所持的是一种不可知的立场，这从有关案卷中“惑众”说法占有突出地位这一点上表现出来。在对妖术案件起诉定罪时，官方称其抨击的主要目标是这种行为的社会后果。然而，对这些邪行定罪实际上又被归到了“祭祀”的名目之下。这就表明，大概正是与神灵世界的非法联系这一点（不管这种联系是真实的还是假冒的），才是问题的实质所在。
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①《刑案汇览》，第10卷第22 … 23页。这一条款被援用于这两个案子时，薜没有用类比的方法。第二个案子中的被告后来被减刑，因为他的性“妄想”涉及到的只是一个和尚，而不是真正的女人。
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同“祭祀”条款将重点放在与神灵交流上的做法形成对照，“仪制”条款所强调的是人的具体的礼仪行为。这一条款对官员们在正式典礼中的行为举止及冠服、并对宫廷星相家们所应遵守的规则作出了规定。在这些规定中，有一条是禁止术士居于“大小文武官员之家”并从事预卜活动——尤其是禁止他们预言“国家祸福”。官方辑注者批道，这种行为构成了“于涉国家之事”，会造成“凡人即起趋避之念”虽然《刑案汇览》中并未包括这方面的任何案例，但康熙时期的一项子条款明文禁止无官方身份之人“习学天文”，妄言祸福，并以此“惑众”。这就说明，这决不是一条时效已失的条款。“惑众”的说法在这里再次成为一种掩护，不致使《大清律例》看上去是承认术士们实际上同神灵世界存有联系的。
刑律条款下的妖术
根据“仪制”条款对试图预卜未来的术士的惩处相对来说还是比较轻微的，只是用杖责一百下而已。但当我们进入《大清律例》中处置“谋反”和“贼盗”的部分时，同样的行为便可遭致死刑的惩处。《大清律例》中。在¨谋反”与¨谋叛”后有这么一条，“凡造谶纬妖书妖言及传用惑众者，皆斩监候”。制定于1740年的一项条款又将处罚大大提高为“斩立决”，这就同对于谋反的处罚一样了。①据称，这里的区别在于意图。为“仪制”条款所禁的术师只是骗子，他们对社会所造成的危害也只带有随机的性质，但因为具有“煽惑人民”，阴谋煽动判乱的意图，他们仍然受到了“谋反’’的指控。问题看上去非常严重，但实际上这一条款似乎只被用于起诉一些微不足道的案子——大多数涉及的只不过是未经许可便拥有用于治病或自保的符咒。而当这一条款被用于这些案子时，往往也只是比照援用，而不是直接引用。我们只能猜想，所有煽动叛乱的重案都是根据“祭祀”名目下对付左道异端行为的条款来处理的：而陈旧的“仪制”条款（最早可追溯副公元七世纪）则在很大程度上已经过时了。
在“杀人”这一部分，与处置妖术有关的有三项条款，其中前两项是“十恶’’有关条款的重复。第一项是“采生折割人”。这罪行的极度恐怖性质通过对它的惩罚——“凌迟处死”——而体现出来。这样的惩罚，同杀死自已的父母与祖父母是相同的，甚至同对谋反的处罚也是～样的（对谋叛的处罚仅为斩首）。如果受害人只是受伤而来死，惩罚依然相同。如果罪行“已行而未曾伤人”。则惩罚仅仅为斩首。官方的“批语”将“采生折割人”同杀人后再肢解尸体作了区分。后者只是出于对受害者的仇恨，而前者则是“杀人而为妖术以惑人，故特重”。
看到“惑众”的说法甚至被用于恐怖到如此地步的罪行，似乎令人感到奇怪。这一条款是否是用来抵消妖术的社会效果的？或者，它是用来对抗通过妖术散布社会混乱的行为的？《刑案汇览》中提供的唯一案例，说明问题的答案并不在此。这是发生在浙江的一个案子，一个七十岁的老头因为汲取了十六名女婴的“精髓”（其中十一名女要因而死去）而被定罪。很显然，老头汲取“精髓”时实际上并没有使用什么妖术，这可能便是法官审讯此案时以类比方法援引了“采生折割人”条款的原因。就这一案子对人们情绪的影响而言，它同我们前面叙述过的其他性犯罪案子是相似的，只是这个案子甚至更令人作呕。这件事完全是反常的，因而只有处置妖术的条款才能提供最接近于合适的惩罚。嘉庆皇帝在关于此案的一份言词激昂的诏谕中使用了“人妖”一词（即是将用来形容术士的“妖人”两字颠倒了过来）。①人们这么做时完全投有想到“煽惑人民”或社会混乱，而只有对于这起超乎一切常理的罪行的极度反感——只有用处置妖术的条款才足以对如此具有非人性质的罪行作出惩罚。
《大清律例》的编纂者们还征引了一些相关的案件，其中包括，用符咒“骗诱子女”以汲取他们的身体精髓，以及觅取孩童的尸体后“煮灸台药”，等等。在发生于十八世纪的一个案件中，一名男子杀死了某人，以便取用他的胆囊来调制治疗麻疯病的药物。
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①在当代，台湾普通人使用“人妖”一词特指男妓。我未能断定，清代人们使用这一词时是否有特别的性方面的含义。
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“采生折剖人”条款便被援用对此人定罪。关于这一案子的文件并未提及此案涉及妖术，而援引的法规条款看上去却是用来对付妖术的。这些罪行非人的、甚至近于食人生番的性质显示出犯案人已触犯了一系列基本的人间禁忌。那么，这是否又反过来暗示，这些罪行同超自然世界其实是有联系的，因而依据妖术条款对它们定罪也就是正当的昵？虽然官方处置这些案子时曾用“惑人”的说法来抵消妖术的效力，但就案子对公众的影响而言，官方也认为，这些案子同那些妖党术师为纳入人伙而大肆“煽惑人民”并因而依“仪制’’条款被定罪的情况是很不相同的——在那些案子里，黑暗世界的力量很明显地是在起作用的。第二八九款所处置的罪行包括：制造和使用从有害昆虫处获得的邪毒（“造畜蛊毒”）、以符咒害人以及将被迷惑之魂强加于人（“厌魅”