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。在跨入本世纪时，新教传教士社会中多半数是妇女。
传教方法和结果（1860—1900年）
虽然人们通常都认为，十九世纪下半期，新教传教士比天主教传教士更加关心文化和风俗变化等更为广泛的问题，但是要好好记住，他们只有很少一部分人才如此。不论新教和天主教，绝大多数的传教士都把吸收教徒作为他们鞠躬尽瘁的目标和日常的主要任务。
天主教徒
天主教徒采用许多方法以求实现争取人们灵魂得救的任务。有些耶稣会教士竭力仿效其卓越的先辈们，企图用学术和科学活动的方法来打破中国人的抵抗。但是他们的最大成就象顾赛芬的字典和译著、徐家汇出版的关于中国的学术专著《汉学杂刊》，却是更适合于使欧洲人进一步了解中国，而不是促使中国人接受基督教。实现后一目的最有效方法是：由中国传道师直接布道；为吸鸦片者提供戒烟所；救济饥荒；有时为非基督徒的孩子们入学而兴办天主教学校；以及1860年以后由天主教士设立大批孤儿院。
孤儿院一般由修女管理，设在内地各地和通商口岸。这项最重要的天主教慈善事业的宗教根据是出于这种信仰：如果婴儿在洗礼以后不久死去，就能保证他们的灵魂得到拯救。如果一个孤 儿没有死去，当然他便在基督教氛围中由修女抚养长大。据说孤儿院有时也接受贫苦父母亲的婴儿，稍微给一点钱作为交换。在十九世纪末笼罩于中国许多地区的不安定的情况下，虽然这种机构有着明显的必要，但是它们广泛被中国人误会，成为民众排外情绪的主要焦点。
1860年以后天主教士实行的另一种方法也许更加产生了反效果。这就是对当地的政治和司法广泛进行干涉，以赢得可能的皈依者。通过这种方法入教的中国人往往是居民中最不守法的分子，而传教士仗恃法国的保护来维护这些人的利益，便普遍激起了官府和非基督教平民两方面的仇恨。
成年的中国人对天主教表示感兴趣以后，要经过一个领受信仰精髓的持久的教诲过程；有时要经过几年才最后给他们施洗礼。对于其父母为天主教徒的孩子们，传教士设立了广泛的学校网。可举一个最重要的例子：在耶稣会士管理的江南（江苏和安徽）教皇代牧区，据报道1878—1879年有345所男学校和6，222名男学生，213所女学校和2，791名女学生；到十九世纪最后几年，江南天主教学生的总数已逾一万六千名。虽然设立了培养本地牧师的神学院，设立了培养献身教会事业的中国传道师和妇女的神学校，但是大多数天主教学校是小学水平。讲课用中文，学校的全部课程和课本的宗旨则几乎都是为了加强学生的基督教信仰。很少或根本没有作出努力来介绍西方的非宗教知识。
到1900年，中国有七十余万天主教徒，包括大约四百五十至五百名本地牧师。在入教时，这些人被要求放弃中国生活的许多特征：例如放弃全部“异教徒的”宗教信仰和习俗，不许贩卖和吸食鸦片烟，不参加民间节日（包括戏剧演出）和星期日工作，不纳妾，尤其要放弃祖先崇拜。这样一来，天主教徒在很大程度上成了一个与世隔绝的、孤立的和自外于中国同胞的团体。如果获悉这些人几乎完全来自最不幸的阶级，即贫苦农民、小店主、 零售商和流浪汉，那也没有理由感到惊怪，因为正是这些人在现存中国社会制度中的命运最不能经受波折。
新教徒
新教传教士在努力宣示基督的教诲时，比他们的天主教对手更加直接地使用宣讲方式，也更加广泛地利用文字语言。新教和天主教的早期传教士早就展开了活动。但两者目的不同。新教徒需要经过若干年才能组成许多需要外国传教士巡回监管的牧区。同时，新教徒巡回传教的目的通常有二：向广大地区传播福音（讲道和贩卖宗教书刊），以及搜集有关在以后可能开展比较固定工作的那些地区的情报。
虽然有些传教团体如中华内地会和圣经公会继续强调巡回传教工作，但是总的来说，新教徒的活动逐渐具有比较固定的性质。通常建在城市里的布道站，典型的格局是设有一座讲道堂或街道礼拜堂，一座教堂建筑物，一所或几所学校，几处由教士及其中国佣工占用的住宅，一个诊疗所，有时还有一座小医院。这种布道站形成了城市的一个核心单位，其周围也及时地出现较小的农村集会所组成的卫星地区，各有自己的小礼拜堂和一名由外国传教士严密监督的中国牧师。
从典型的布道站的具体结构来看，新教传教士在1860年以后的时期继续致力于教育和医药等非传教性质的事业。他们也越来越积极地从事广泛的慈善事业，如救荒、戒烟、实施盲哑人教育等等。新教徒参加这些活动有时有确定的目标，但往往产生意外的效果。即为广泛地改变中国的生活开辟了道路。但是，参加这类活动的大部分传教士其实是在设想：他们是在帮助训练中国人接受基督教。
到了1900年，虽然新教的传教士团体比天主教的传教士团体庞大得多，但是，受过洗礼的中国新教徒总计只约十万人，而 由不足三百名授予圣职的中国牧师主持着宗教仪式。如果把这些数字和天主教徒的数字作一个比较就应该记住，新、旧教对怎样才能做一个基督徒的看法是有相当大的区别的。例如婴儿洗礼在天主教徒看来非常重要，但大多数新教徒却不接受这一点。有些人也认为，新教传教士对于领受圣餐者的要求倾向于严格，因此，新教徒中间“好教徒”的百分数比天主教徒多。事情也许是这样，也许不是这样。无论如何事实始终是，不论教徒的质量如何，中国新教徒的社会地位和影响与他们的天主教同胞一样，几乎总是很低的。在明治时代的日本，皈依新教者有百分之三十是武士出身，基督教徒在该国的精神生活中起着最主要的作用；反之，中国的有教养的教徒的人数却是微不足道的。象日本基督教教育家新岛让（1843—1890年）或“无教会”运动创始人内村鉴三（1861—1930年）那种有才干的宗教领袖，在中国任何地方也是找不到的。①当然，出现这种情况并不是由于新教传教士对此问题关心不够。有些传教士，例如李提摩太（1845—1919年）、丁韪良（1827—1916年）和尚贤堂创始人李佳白（1857—1927年）②，都曾特别强调要深入到有教养的名流中去，许多新教徒利用科举赶考的机会散发基督教的宗教书籍。然而，在向举子散发宗教书 籍时，传教士没有挨打受伤便是万幸；他们在上流社会活动时，最终能向中国名流显要宣示的思想，其内容多是世俗之言，而非宗教之言。丁韪良的宗教的讲词在日本的影响远远超过在中国的影响。①很多中国受教育者对基督教反应冷淡，其原因很复杂。它首先必然与旧制度的性质有关，也和与传教活动互相影响的特殊方式有关。
① 关于这次迫害的两个权威性的论述，见威勒克：《1784—1785年清政府与天主教在华的传教活动》；矢泽利彦：《乾隆四十九至五十年对天主教的镇压》，载《崎玉大学纪要》，卷7附刊，第47—98页。
① 赖德烈：《基督教在华传教史》，第196页。关于上文估计的统计数字，见同上书，第129、182—183页。
① 麦吉利夫雷编：《新教在华传教一百周年（1807—1907年）纪念会议历史文集》，第653页。
① 麦吉利夫雷编：《新教在华传教一百周年（1807—1907年）纪念会议历史文集》，第646页。
① 无论如何这种观点仍然普遍流行。最近一部持修正态度的新著作争辩说，太平天国的宗教“异常忠实地再现了”十九世纪四十年代和五十年代新教的原教旨主义。见特雷德戈尔德：《西方在俄国和中国：近代的宗教和世俗思想》，卷2第50页及其他诸页。
① 引自林赛·里德的《传记笔记》，此文介绍了1960年香港出版的《李雅各英译七经》，第1册。
① 大多数作者（包括天主教作者）认为，这个通译即传教士德拉马。尽管中国官员以中文本的合法性表示怀疑，但他们至少试图敷敷衍衍地使之生效1865年柏德美协定只是部分地消除了两种文本的差异所产生的摩擦。
① 戴里亚：《中国天主教简史》，第58页。
① 关于明治时代日本的新教，见托马斯：《新教在日本的开始》；沙依内：《明治时代日本的基督教皈依者和社会抗议》。据赖德烈说：“到1897年，中国新教基督徒中没有产生重要的著作”，见《基督