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另一与竺道生有关的教义在中国有着深远的影响。从支遁起，如果不是在支遁之前，就一直在讨论“悟”（bodhi；enlightenment）的问题。它是通过逐步积累善行、功德、修持和学习而渐悟的呢，抑或作为整体，超过时间和空间而立刻顿悟的（正象政治上革命的极权主义同改良相对立那样）？①竺道生是相信顿悟的，在唐代发展起来的未来的禅宗的种子已包含在他的主张之中了。当时的诗人谢灵运（公元385—433年）是一位大贵族，曾长期在儒家的顺从和道家的意志自由论之间受尽折磨，但他的个人信仰却是佛教，他和一批人通信讨论了“顿”与“渐”的问题。
谢灵运在序《辩宗论》集子时就印度人和中国人的特性问题发表了几点奇怪的议论。②他告诉我们，印度相信“渐”，中国人则相信“顿”，因为象王弼所说的那样，③孔子曾经“体无”，他的眼光是统一的和全面的，而佛陀劝告“积学能至”，以完成道。谢灵运还接着说，这种区别可以用地理条件和人种类型来说明，这是中国学者经常用的生态学说明方式。他说，中国人用一种直接的、综合的想象力，偏重于“理归一极”，而印度人则认为“受教”要更容易一些。
这样，就把孔子本人搞成了一个“顿”悟论的支持者！自然，中国人一定会对印度的烦琐哲学的支离破碎感到不理解，因为它的按照印欧方式的逻辑推论不向读者漏过一个环节，与中国人的思想和中国人的语言完全是格格不入的。这必然使得他们注意到他们自己文化的特点，而且这或许就是释、道两家初期这些辩论的主要成果之一。
释家和道家的诺斯之间在中世纪初期发生了深刻地互相渗透的过程，对后来的宗教史和哲学史产生了不可磨灭的影响。一个重要的后果是形成了禅（dhyāna；zen）宗，它从唐代末年起以闪电般的速度推向整个远东。关于禅宗最伟大的一个人物临济（公元866年或867年死），人们可以说他的思想是用了佛教思想做调料的庄子思想，虽然很可能临济本人并不熟悉庄子，他只是通过中世纪对庄子的思想的反响才接受了庄子的影响。
① 泽克：《佛教征服中国史》，第8、76—77页。
② 见上面《洛阳佛教的开始》小节。
③ 《二万五千颂般若波罗密多经》Pncvi■mstisāhsrikprj■āpārmitāsutr。
④ 见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第426—443页。
① 见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第25页注1。
② 关于“六家七宗”，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2卷，第243—257页。
③ 又名支道林（公元314—366年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第116—130页；戴密微：《佛教对中国传统哲学的渗透》，第26—28页。
① 关于“理”（或nomos），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和（佛教对中国哲学传统的渗透》，第28—34页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第129页、第363页注248。
① 卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，3—4（1957），第261—271页；又见林克和蒂姆·李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25（1966），第169—196页。
② 泽克：《佛教征服中国史》，第103—153页。
③ 关于译文，见艾蒂安·拉莫特译：《龙树的大般若波罗蜜多经》ch。iiii（卢万，1944—1980），第2卷，第308—309页，以及附录，第441页。
④ 关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第184—204页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》（普林斯顿，新泽西，1964），第94—103页。林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和早期中国佛教中释道名词术语方面的问题》，载《美国东方学会会刊》，77∶1（1957），第1—14页；《道安般若本体论的道家前例》，载《宗教史》，9∶2（1969—1970），第181—215页；以及《释道安传》，载《通报》，59（1973），第1—48页。
⑤ 见下面《南北朝时期的佛教》。
① 见下面《南北朝时期的佛教》。
② 例如，以“无为”译“涅槃”。这种方法自然只能导致误解。关于“格义”，见泽克：《佛教征服中国史》，第194—197页；林克：《释道安传》，第43—45页；以及陈寅恪：《支愍度学说考》。
① 《综理众经目录》，公元374年。
② 关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第204—253页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第103—112页；沃尔特·利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70（1950），第243—259页；以及鲁滨逊：《印度和中国的早期中观学派》，第96—114页。
③ 此即“无限长寿”之意（mitāyus）；或“无量光佛”（mitābh）。
① 见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2（1954），第339—436页。
② 关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特·利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思想》，载《日本学志》，8（1952），第327—397页；《公元4世纪和5世纪的中国佛教》，载《日本学志》，11：1（1955），第44—83页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》，载《中国印度学研究》，5（1957），第80—144页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第102—104、196—199页。关于和鸠摩罗什的通信，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。
① 关于《神灭论》的翻译，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2卷，第289—292页；以及斯特凡·巴拉兹：《范缜的哲学和他关于佛教的论文》，载《汉学》，7（1932），第220—234页。
② 关于《沙门不敬王者论》的英译文，见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；以及陈观胜：《论对北朝反佛运动应负责的几个因素》，载《哈佛亚洲研究杂志》，17（1954），第261—273页。
③ 关于竺道生，见沃尔特·利本塔尔：《竺道生传》，载《日本学志》，11∶3（1955），第64—96页；《竺道生关于世界的概念》，载《日本学志》，12∶12（1956），第65—103页及《日本学志》，12∶3—4（1956），第73—100页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2卷，第270—284页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第112—120页；以及戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，第32—35页。
① 关于这些朝圣者，见戴密微文，载路易·勒努和让·菲利奥扎：《印度的经典：印度学研究手册》，第2卷（巴黎，1953），第399—404页。
② 关于《佛国记》，有阿贝尔·雷米扎的译文（巴黎，1836）；塞缪尔·比尔：《佛教朝圣者法显等人从中国至印度的行记》（伦敦，1869）；翟理思：《法显（公元399—414年）行纪》（剑桥，1923；伦敦再版，1956）。
① 关于“渐悟”与“顿悟”，见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及石泰安：《顿悟说。汉文与藏文关于此名词的诠释》，载《宗教史评论》，169（1971），第3—30页。
② 关于《辩宗论》，见《大正新修大藏经》，第52卷，第2103号（18），第224c—228页。
③ 见上文《公元3世纪的哲学复兴》。
南北朝时期的佛教
在三国瓦解之后，西晋（公元265—316年）曾经想重新统一中国，但接着却因蛮族的入侵而又一次分裂为南北朝（公元317—589年）。在这个时期，南方与北方的文化和宗教生活都越来越显出了重大的差异。南方的建康是六朝（公元222—589年）的首都，它坚持国家的正统；北方却是杂凑的许多国家，兴亡相继，大小不一，但都是异族人而又都多少有些汉化，都称为帝国，而都城各异，但主要仍是都洛阳和都长安。毫无疑问的是，从体制上来说，这种南北朝的分裂局面有利于佛教的普及。
异族人没有汉族人那种反对外国宗教的偏见；相�