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身于马克思主义的新的革命的社会科学。许多人从思想领域的各个方面追随梁启超或陈独秀的方向，发泄对自由的西方的批评，并由于长期以来未能表露而更加猛烈。在整整一代人的时间里，按照世界进步的一种模式委身于他们自己国家复兴的中国人，一直倾向于掩盖西方对中国表露出的两面神的两副面目中的一副面目。他们或者把他们对侵犯中国主权的愤怒分成各不相干的部分，完全就事论事地对待这些侵犯行为，或者把中国弱小归咎于他们自己，以此为代价而继续相信文明与强权的一致性。马克思主义的前景和新传统主义的前景一样，作为转回去相信外患应对中国许多问题承担责任的一种对照，可以解除没有说出来的屈辱的辛酸。
自由主义的西方改革模式再也没有恢复它昔日的光彩。在紧接五四反对帝国主义运动的氛围中，在激进主义者的团体中，最受攻击的自由主义的改革信念是渐进主义。换言之，进化的和革命的变革方式越来越被认为是不能共存的选择。早期的无政府主义者曾经认为，长期的历史前景以一种互补的辩证法把这两者合成一体，在这一点上，青年毛泽东作为省城长沙的一名学生激进主义者，是他称之为相信进化的“大同”信徒的反对者。相反，他提倡“民众大联合”的动员，他断言这种动员能够很快实现中国社会的全面改革。①胡适，一个知名的北京大学教授，他在美国留学期间已成为约翰·杜威的追随者，在1919年秋发现他所主张的唯科学主义的、以问题为方向的改革方法这时受到了尖锐的挑战。在一场叫做“问题与主义”的争论中，他的“一点一滴”改革主张遭到李大钊的反击，李回答说，每一时代都具有从其经济关系体制导出的时代基本方向的特征。李说，按照这一道理，该时代的所有问题都可以证明是相互联系的，人民的觉悟能够达成一种共同基础，而且能够为全部改革确定方向。双方都了解，赞成“问题”方法的论点是向革命的社会主义思想体系挑战的一种尝试。①到五四时期结束时，在激进主义者的团体中，大同的概念已日益与前一代人的改良思想体系，也与一种对于改革的消极的、不关心政治的、具有高人一等优越感的态度联系起来。不过，如前面所表明的，这时在马克思主义对中国人的思想上的吸引力中，至少有一个因素是，和布尔什维克革命所提供的政治行动模式相并列，有可能在早期马克思主义对历史和社会的解释中领悟到一种对进化宇宙论的决定性的修正。虽然中国人对自由主义的民主的幻灭感证明是无法改变的，中国人对改革理想家最初解释的“民主”和“科学”的信仰，却能够从当代欧洲和美洲的土壤中连根拔出而继续存在，再现于世界遥远的未来。李大钊，作为第一个重要的马克思主义理论家和毛的早期导师，不但坚信马克思主义是西方科学和民主传统的真正载体，而且吸收个人解放的社会乌托邦主旨和互助自然伦理观作为他的马克思主义纲领的组成部分。②作为一个马克思主义者，李大钊把阶级制度描述为在世界范围内起作用，使劳动人民成为世界进步的动力，并使他们的斗争成为自然和社会事件发展的必然表现形式。而且他相信，普通民众进行革命的力量是源自他们的自主意识：源自他们对自己力量的自我觉悟和他们那种谁属于他们自己谁就能成长而有益于社会的认识。李在劳动大众中看到了一种改革的人的动因，这种动因很有力，足以弥补不受个人影响的生产力而不被其压服。从这个意义上说，李甚至没有发展一种关于社会实践的精深的马克思主义理论，就建立了进化宇宙论者曾经寻求的人内在意识活动的“唯意志论”和外在超历史进程的“决定论”之间的某种平衡。最后，正如进化宇宙论者曾经寻求调和达尔文的竞争斗争手段与儒家道德共性的目的，李认为互助是对阶级斗争的一种补充：他认为，作为社会主义的道德目标，互助不能与达到这一目标的阶级斗争过程割裂开来。
在整个改良时代中，那些接受从进化宇宙论而来的思想倾向性——无论是以其较神圣的或较世俗的形式——的人，一直信赖一些基本的理想。他们假定，传统的儒道宇宙观范畴与其说同西方自然宇宙模式相矛盾，不如说是补足了这种模式。他们坚持一种机体论的相互依存的臆说，上则是自然历史和宇宙精神领域的相互依存，下则是社会、文化和政治制度的相互依存——这恰恰是在所有这些方面越来越被人们以分析的方法理解为不同方面的时候。他们设计出一种世界进步的乌托邦类型，这种类型无论怎样迂回曲折，都导向大同理想世界。而且，虽然他们不再把政治和政治领袖作为变化的主要动因，他们也反对那种进步只由不受个人影响的社会和历史力量支配的宿命论的选择。相反，他们寄希望于人性之内的道德活力，这种道德活力首先被概念化为主观精神力量，然后概念化为全人类固有的共同精神，最后，体现在民众政治运动中。当中国的马克思主义者不再依靠任何儒道信条来描述整个宇宙，当他们不再把革命劳动阶级的活力与在人类中发展的普遍的人本主义启蒙精神联系起来，当他们把他们自己描绘为严肃的、世俗的、科学的唯物主义者时，他们便走出了作为一种信仰体系的进化宇宙论的范围。马克思主义者在集中注意力于作为变革动因的民众政治运动方面，达到了这种程度，便要求注意社会行动，中国马克思主义者的智力便不再用于进化神话的制造。不过，如李大钊的情况所说明的，这种改变绝不总是直接的或急剧的，而且，进化宇宙论给中国马克思主义者的辩证法的结构留下了它的痕迹。
① 关于这场争论的分析见迈克尔·加斯特：《中国知识分子与辛亥革命：近代中国激进主义的诞生》。
① 马丁·伯纳尔：《1907年以前中国的社会主义》。
① 梁启超：《开明专制论》，《新民丛报》（1906年）；重印，载《饮冰室文集》，第6册，第13—83页。
② 伯纳尔：《中国的社会主义》，第158—159页。
③ 民〔褚民谊〕：《无政府说》，《新世纪》，40（1908年3月28日），第158页。页数照1966年东京单行本。
① 关于虚无主义者的讨论见唐·C。普赖斯：《俄国与中国革命的根源，1896—1911年》，第7章；和伯纳尔：《中国的社会主义》，第198—226页。
② 引用于普赖斯：《俄国与中国革命的根源》，第148页。
① 玛丽·巴克斯·兰金：《清末妇女的出现：秋瑾个案》，载马杰里·沃尔夫和罗克珊·威特克编：《中国社会中的妇女》，第39—66页。
① 吴樾：《吴樾遗书》，《天讨：民报临时增刊》，1907年4月25日。参见普赖斯：《俄国与中国革命的根源》，第150—151页。
② 对这两个小组的英文论述，见于罗伯特·斯卡拉皮诺和乔治·余：《中国的无政府主义运动》和艾格尼丝·陈：《中国的无政府主义者》，加利福尼亚大学博士论文，1977年。
① 吴稚晖：《谈无政府之闲天》，《新世纪》，49（1908年6月30日），第191—192页。
② 吴稚晖：《推广仁术以医世界观》，《新世纪》，37（1908年3月7日），第3—4页。
③ 《天义》，3—19（1907年7月10日—1908年3月15日）。按1966年东京单行本编码。
① 刘师培和何震：《论种族革命与无政府革命之得失》，《天义》，6（1907年9月1日），第135—144页。
② 刘师培：《人类均力论》，《天义》，3（1907年7月10日），第24—36页。
③ 鲍敬言，生平不详，仅见于《抱朴子·诘鲍》。《抱朴子》，葛洪著，洪自号抱朴子——译者。
④ 《天义》，11—12和16—19（1907年11月30日和1908年3月15日）。
⑤ 刘师培：《论新政府为病民之根》，《天义》，8—10（1907年10月30日），第193—203页。
⑥ 志达：《男盗女娼之上海》，《天义》，5（1907年8月19日），第95—98页。
① 刘师培、何震：《论种族革命与无政府革命之得失》，《天义》，第138页。
① 刘师培：《人类均力论》，《天义》，第27—28页。
① 李三宝：《康有为对传统观念的攻击：其早期著作的解释和翻译，1884—1887年》，加利福尼亚大学博士论文，1978年。
② 《大同书》，汤普森译本，第184页。
① 《大同书》，汤普森译本，第184页