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广阔的国土和长期存在的问题，这个经验对它来说极有借鉴意义。梁氏强调说，按照日本的榜样，首先应限制在数省范围内实现变革，然后在全国推行。按照梁启超的看法，湖南的环境在当时最适合这种地区性的维新。为了实现这个目的，湖南人甚至应考虑采取脱离中央政府的革命行动的可能性。梁氏显然从日本的事例中得出教训：地方自治可以用来为民族主义的目标服务。张这些革命思想的宣传，立刻在这所新学堂中造成了有助于维新运动激进化的政治气氛。当1897年冬天南学会成立时，这种情况进一步发展。这时维新集团似乎已分成两派：激进派与保守温和派。新学会的领袖们，除了少数省署中表示同情的官员之外，大多数是在较晚时期参加维新运动的那些年青的广东和湖南的士大夫。引人注意的是，参加者名单中没有那些迄今与维新运动中重大工艺革新有关的地方士大夫的名字，如王先谦和张祖同。因此，南学会不同于开明的地方官员与温和的维新派绅士共同创办的时务学堂，它从一开始就主要是维新派士大夫中的激进派在某些省级官员的支持下创立的。
根据这些激进的青年维新人士的设想，南学会在促进省内改革方面所起的作用应比时务学堂更为重要。他们之所以重视南学会，是因为他们认为，总的说来，学会的重要职能就是教育和组织绅士。简言之，南学会被看作是在湖南和其他南方省分增进绅权的一个必需的工具。后一目的现在在激进维新派的政治纲领中占据了主要位置。因为第一，绅权被看成逐步达到民众参政和取得主权的必不可少的踏脚石。第二，鉴于绅士在中国社会中的领导作用，增进绅权也被视为使中国国家强盛的第一步。由于激进的维新派有这样一种政治纲领，所以南学会必然在他们的议事日程上占有最优先的地位。
赋予南学会的这些重要职能无疑说明了这时湖南士大夫建立学会为什么会具有这样高的热情。当时在天津出版的《国闻报》于1898年夏初报道说，全省“讲堂之场林立”。这可能是新闻报道的夸张，但是除了南学会之外，这些年能够查明的学会至少有十三个之多。论规模，没有一个可与南学会相比；最盛时它的会员可能超过一千二百人。
南学会虽然有大量会员，但更重要的是该会的组织方法和它打算活动的广泛范围。理论上它是一种个人自愿联合的组织，但因为政府参与了它的建立和活动，所以它具有半官方的性质。其重要标志是它的会员享有政治特权。例如，如果觉得某些地方公共事务是正当和有用的，他们可以通过该会向巡抚和其他省内高级官员建议施行。而且，会员们在研究新问题时，能向政府要求查阅公共档案。所有这些都表明，南学会与其说是私人组织，不如说是公共组织，即使不是政府的一个正式组成部分，也至少紧密地依附于政府。
该会的半官方性质及其活动表明，在参加者的心目中，它不仅仅是一个自愿的组织。正如常在该会集会上讲话的杰出演说家皮锡瑞在他的日记中所记的那样，精心推敲的该会章程是想用来为地方绅士控制的省议会奠定基础的。这种可能性由梁启超在该会关闭后不久所作的评论中得到了证实，他说南学会“虽名为学会，实兼地方议会之规模”。事实上，梁启超认为南学会是湖南全部维新运动的关键。王除了起自治政府的预备性组织的作用外，南学会也从事诸如建立图书馆和办日报《湘报》（1898年1月开始发行）等文化活动。《湘报》和《湘学报》一起，成了主要的媒介物，湖南维新运动的思想和活动就是通过它们公开宣传的。唐才常、谭嗣同、易鼐和樊锥等激进派控制了这两份报纸。特别是唐才常，他在两报的编辑部中是举足轻重的人物。
在思想观点方面，唐才常和康有为、谭嗣同二人是接近的。象康有为那样，他公开声称是今文学派的信徒，相信儒家的中心思想是历史进步和制度变革的理想。虽则在表述思想上不如谭嗣同那样有系统，他在对待中国传统，特别是中国的政治秩序方面，和谭嗣同有许多共同的看法，持同样的批判态度。他象谭嗣同一样，谴责君主制是人类自私心理的最赤裸裸的表现，欢呼民主制应该是未来的秩序。正与康有为和谭嗣同的情况一样，唐才常的道德的和政治的激进主义的思想基础是兼收并蓄的，不但受各种传统思想影响，而且也带有西方的深刻烙印。唐才常由于有这种吸收各家之说的背景和激进的观点，所以能和谭嗣同以及其他年青的湖南学者一起，把《湘学报》和《湘报》变成促使新思想萌发的肥沃园地。②随着这些新的文化机构在1897年末和1898年初的出现，维新运动变得更加激进起来。这既使保守派，也使绅士官员感到惊慌，虽然后者前此一直是许多维新计划的强有力的支持者。结果是维新者的队伍产生了分裂。温和派此时和保守的绅士官员合力攻击激进派，并且试图向他们泼冷水。分裂最后在1898年春天爆发成一场激烈的思想斗争。
由保守派和温和派联合发起的攻击在夏初达到顶点，当时王先谦和省内绅士的其他领袖组织长沙三个书院的学生起草湘省学约。在学约中他们试图提出共同的思想立场，来反对他们认为的当时正风靡全省的危险的异端。对于他们来说，中国文化的基本价值和信仰正处在危急关头。为了保卫这些价值和信仰并反对日益猖獗的异端，他们认为自己正在遵循孟子和韩愈的受人尊敬的道统。正象孟子拒杨墨和韩愈辟佛老来保卫儒家那样，他们现在决心要反对康梁集团的异端以保卫儒家。①按照这些湖南绅士的意见，这些异端中最主要的危险，总的来说是对中国政治传统的公开批判，具体地说是对清政权的赤裸裸的攻击。同样使他们感到惊骇的是康有为对儒家思想的激进的解释。湖南绅士们对所有这些情况的反应是强烈的。有些人进行全面的谴责；其他象叶德辉等人则逐点加以批驳。所有这些反应的特点就是情绪激昂，这和儒家传统中进行学说之争时一般所持的宽容态度截然不同。②这种不同不是偶然的。传统的学说之争之所以容易持宽容态度是基于这样的事实：若干世纪以来在儒家学者中间的思想分歧通常是在共同信仰传统的主要价值和制度的基础上出现的。湖南的绅士发现，康梁集团的思想正在向他们的基本信念挑战。首先康有为的《新学伪经考》一口气同时否认了理学正统和流行的汉学学派二者的正当性。况且在康氏的《孔子改制考》中，他进一步断言，在儒家思想体制中改变君主政体这个神圣的政治制度，不仅是正当的，而且是不可避免的。为了进一步证实康有为的这些解释隐含政治颠覆之意，湖南人指出，在康梁集团的书信和著作中普遍以孔子出生纪年来代替当时在位的清帝年号纪年。在大多数湖南士大夫看来，这等于是否认了清王朝的合法性。
更加令人惊骇的是，激进的维新派公开鼓吹西方的民权和平等理想。对于大多数绅士来说，宣传这些理想，是对他们的价值观和信仰的神圣核心——儒家三纲学说——的正面挑战。三纲说有两个明显的性质：一是独裁主义，因为三纲是无条件的统治；一是不可违抗性。正统的儒家世界观认为，人类秩序是和宇宙秩序不可分地融合在一起的；因此，作为人类秩序核心的三纲被看作是宇宙秩序和放之四海而皆准的道所固有的。这种儒家宇宙观的神话仍然支配着大多数中国士大夫的道德观和社会思想。
十九世纪九十年代的新思想间接和直接地向这种学说挑战。当西方的自然科学和社会达尔文主义的传入使越来越多的人接受自然主义世界观时便出现了间接的挑战。这就不可避免地逐步破坏了儒家所主张的人类社会秩序寓于宇宙秩序之中的宇宙观的神话。一旦没有这种神话的支持，三纲之说必然会丧失它的大部分传统的神圣性和说服力。①新思想还直接破坏了三纲的道德合法性。谭嗣同的哲学坦率地攻击三纲学说，但是他的《仁学》直到1900年后才出版，而且其影响只限于他的亲密友人的有限范围之内。正面对三纲学说的挑战，只是在宣传有关人权和社会平等的西方自由理想时才趋于公开的。
这些自由的理想和三纲学说的矛盾冲突是显而易见的。当人权否定君臣之间的独裁主义关系时，社会平等理想便和整个这个学说的独裁主义要旨发生了冲突。因此，�